“福利健康保障计划”将原位癌纳入保障

之所以会出现一方呼吁重建、一方质疑重建的观点对立，关键在于双方对于儒教的理解有所不同。

文化理论性的研究虽非如此，在形态和功能上却有近似之处。随着纬书的辑佚，出现了对纬书思想的推崇。

蒋子的公羊今论以复兴儒家政治思想及其制度设计命意，阐明公羊思想的义理，致力使之成为现代政治文化论争的思想资源，其中多纬书式的话语，亦可谓现代语境中的春秋纬。[15]纬书并未因王官学的禁绝而消亡，就文化思想的影响史看，一直在发挥着次经的作用。这些政治和思想论争，都是在一种家族类似的知识系统中的争纷。但在分析谶纬论时，却陷入历史中的儒学内部论争，以妖妄论轻慢地带过，遑论细致地论析妖妄论的政制基础。尚书纬是儒教圣王的历史谱系，受命而王论的历史依据，朝代相替时易姓而兴之理的历史叙述。

依时序拟施政纲目分依四季、十二月和八风三种，施政最主要的项目是农事、刑狱和兵事。今文学齐诗家翼羽说：人气内逆则感动天地，天变见于星气，日蚀地变见于奇物震动。冯契自己没有意识到这种冲突和紧张，也许是因为他没有看到他所倚靠的西方哲学思想的特殊性和局限性，更没有对它们进行批判性反思，而将它们当作了普遍的真理加以接受，并以之重新解释中国传统哲学，使之与其相一致。

也由于将智慧视为统一的认识过程的最高阶段，传统智慧学说那种明显的实践特征在冯契的智慧学说中很难找到。所以严格说，理性直觉就像圆的方一样，是说不通的。……不过讲人性着重注意的是人类之所异于禽兽的类的本质、特征，如理性、意识、进行劳动、建立社会制度和有伦理道德等等。(16)其实，在西方哲学界，epistemology和theory of knowledge并没有太多的区别，人们往往将它们互换使用。

(17)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第一卷，第107页。与基本没有研究过中国哲学的金岳霖不同，冯契对中国传统哲学(儒、道、佛)有很深的造诣，像他那样对传统中国哲学有如此精深理解和把握的哲学家，并不多见。

前者近乎科学，后者近乎宗教。这和当时中国人对西方哲学的主要关注在认识论而不在本体论有很大关系。而这种境界是任何一种西方实在论或唯物论都不可能有，也不能兼容的。前两人的认识论思想都有专著进行研究，②唯独研究冯契认识论思想的专著尚付阙如，即使是研究论文也不多见。

对金岳霖认识论的研究著作有陈晓龙：《知识与智慧》，北京：高等教育出版社，1997年。本文不可能全面深入讨论冯契的认识论思想，只想以它为例，考察现代中国哲学家在西方哲学的强大影响下，回应、融合、消化西方哲学，从而提出自己认识论思想的艰苦努力及其经验教训，进而探寻现代中国哲学发展的路径。(冯契：《智慧说三篇》导论，《冯契文集》第一卷，第35页)(72)例如宋吴泳《上邹都大书》云：执事以天授正学，崛起南方，实践真知，见于有政。在冯契看来，近代中国思想文化最根本的问题是古今中西之争，这个古今中西之争表现在哲学中，就是科学主义和人文主义、实证主义和非理性主义、中国传统哲学和西方哲学之间的对立和紧张，对冯契这样的马克思主义者来说，还有马克思主义和非马克思主义的关系问题。

(72)马克思说劳动过程结束时的结果从劳动开始时就在劳动者的头脑里形成了，(73)实际上也是承认实践本身就具有认识的因素。(27)然而超越绝不是说智慧自成一体，与知识和意见老死不相往来。

(冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第一卷，第65、72页)(13)冯契：《智慧》，《冯契文集》第九卷，上海：华东师范大学出版社，1998年，第25页。这也不奇怪，就认为事物不依赖人而客观存在这个立场来说，唯物论就是一种实在论的立场。

其实，冯契的这个观点是建立在金岳霖的正觉概念基础上的：我们讲感觉能给予客观实在，是指正常的感觉。(58)可是，智慧所把握的关于性与天道的理论涉及的是难以言传的超名言之域，(59)理性直觉所把握的不是虚无、寂静的境界，而是生动活泼的实在之流，性与天道交互作用的辩证运动。尽管如此，冯契还是中国哲学史上第一个对智慧给予系统论述的哲学家，他将智慧等同于哲学和形而上学，实际上建立了一个以智慧学说为核心的哲学体系，大大丰富了中国哲学关于智慧的思想。(80)而我们对个体的识别和对事实的感知有可能是错的，即我们的表象有可能是错的，那么，知觉和表象显然就不是正觉。因此，遗是非则得元学的理论。冯契一直到晚年仍然坚持这个观点。

④冯契对此表示疑问，在他看来，理智并非干燥的光，认识论也不能离开整个的人，金岳霖的做法是把认识和智慧截然割裂开来了，从而难以找到由知识到智慧的桥梁，也无法解决科学和人生脱节的问题。(79)冯契似乎把知觉和表象当做一回事(参看冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第一卷，第141-143页)。

(68)所谓规律，是以意念上的安排，去等候或接受新的所与。有涯之生的人能办到吗？冯契的回答是肯定的。

也就是说，它不能作为本然与我们相遇，只要与我们相遇，就是呈现，就不是本然。这里，关键在于德性的自证。

从表面上看，自在之物与为我之物的区别在于前者不与人发生关系，而后者总是与人处在一定的实践关系中。(78)这种说法过于武断了。研究知识论和研究元学的态度是不同的：研究知识论我可以站在知识底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人。换言之，是将元学(形而上学)的问题纳入认识论，将元学作为认识论的高级阶段。

②对张东荪认识论研究的著作有詹文浒编：《张东荪的多元认识论及其批评》，世界书局，1936年。虽然他要给本体论提供认识论的根据，实际上却是这种实在论的本体论立场决定了他的广义认识论关于知识问题的基本看法。

(20)(21)(24)(25)(26)冯契：《智慧》，《冯契文集》第九卷，第29、29、31、46、55页。冯契的广义认识论将中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学的因素融为一体，代表了中国大陆学者在20世纪下半叶后认识论研究上的最高成就。

西方哲学家的智慧学说虽然没有像儒家思想家那么突出智慧的实践性，但他们显然更多地将智慧理解为与人的生活实践有关，而不是与理论认识有关。这两段在同一页上出现的话有明显的矛盾。

按照常识，事物与我们发生或不发生关系都是一事物。⑤⑥⑨(14)(15)冯契：《智慧说三篇》导论，《冯契文集》第一卷，第7-8，11、10、8、47页。从冯契留下的《智慧说三篇》看，在他那里，科学与人文、可爱与可信、知识和智慧、理论哲学和实践哲学、中国哲学和西方哲学，还远没有达到圆融无间的地步。这样，在传统认识论那里科学与人生的壁垒便告打破，可信与可爱便不再势不两立，认识论既研究可信者(科学知识)，也研究可爱者(自由人格)。

(35)没有德性的自证，光靠思辨的综合，是无法领悟到无限和绝对的，因为思辨的综合怎么说也是一种理性的推理性活动，而顿悟恰恰是不凭推理而产生的洞见。因此，他与其师金岳霖在认识论上的分歧，一开始有着超出认识论问题本身的深层背景。

(55)是理论，就有真假之辨。(70)冯契对金岳霖知识论的批评主要是指他只注重对知识的静态分析，而忽视知识的动态过程，以及没有将作为社会实践的社会历史进化和人本身的发展作为知识对象来考察：金先生注重的是对人类知识经验作静态的分析，他的分析工作做得很细密。

冯契的广义认识论其实也是一种知识形而上学，但与西方知识形而上学不同，后者都是将形而上学和本体论作为认识论的基础和根据，最终将认识论归结为形而上学或本体论的一部分。并且，在他那里，实践与认识有明确的区别。

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